יופיו של החטא

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר בני שמואל חטאו אינו אלא טועה, שנאמר "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר זָקֵן שְׁמוּאֵל...  וְלֹא הָלְכוּ בָנָיו בדרכו בִּדְרָכָיו" (שמ"א ח, 3-1) –  בדרכיו הוא דלא הלכו מיחטא נמי לא חטאו. אלא מה אני מקיים "וַיִּטּוּ אַחֲרֵי הַבָּצַע" (שם,3)? שלא עשו כמעשה אביהם. שהיה שמואל הצדיק מחזר בכל מקומות ישראל ודן אותם בעריהם שנאמר "וְהָלַךְ מִדֵּי שָׁנָה בְּשָׁנָה וְסָבַב בֵּית אֵל וְהַגִּלְגָּל וְהַמִּצְפָּה וְשָׁפַט אֶת יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַמְּקוֹמוֹת הָאֵלֶּה" (שמ"א ז, 16), והם לא עשו כן אלא ישבו בעריהם כדי להרבות שכר לחזניהן ולסופריהן (שבת נה ע"ב-נו ע"א)

 
תרגום:

אמר ר' שמואל בר נחמני, אמר ר' יונתן: כל האומר "בני שמואל חטאו" אינו אלא טועה, שנאמר – "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר זָקֵן שְׁמוּאֵל...  וְלֹא הָלְכוּ בָנָיו בדרכו בִּדְרָכָיו" (שמ"א ח, 3-1) – בדרכיו הוא (פירוש הדברים) שלא הלכו, (אבל) לחטוא לא חטאו. אלא מה אני מקיים (מבין מן הפסוק) "וַיִּטּוּ אַחֲרֵי הַבָּצַע" (שם, 3)? שלא עשו כמעשה אביהם. שהיה שמואל הצדיק מסתובב בכל מקומות ישראל ודן אותם בעריהם, שנאמר "וְהָלַךְ מִדֵּי שָׁנָה בְּשָׁנָה וְסָבַב בֵּית אֵל וְהַגִּלְגָּל וְהַמִּצְפָּה וְשָׁפַט אֶת יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַמְּקוֹמוֹת הָאֵלֶּה" (שמ"א ז, 16), והם לא עשו כן, אלא ישבו בעריהם כדי להרבות שכר לשמשיהם ולסופריהם.מהי חובה במישור הערכי והמוסרי? (Thinkstock)

הקשר:

הפרק החמישי של מסכת שבת במשנה מגדיר מה מותר ומה אסור להניח על הבהמות או לחבר אליהן בשבת. המשנה האחרונה בפרק קובעת שלא תצא הפרה בשבת מרשות לרשות עם "רצועה שבין קרניה". למרות זאת, מספרת המשנה: "פרתו של רבי אלעזר בן עזריה היתה יוצאה ברצועה שבין קרניה". התלמוד תוהה על סיפור זה: "ופרה אחת היתה לו?!... שנים עשר אלפי עגלים היה מעשר רבי אלעזר מעדרו כל שנה ושנה!". תמיהה זו על המשנה מיושבת באופן מעניין: "לא שלו היתה (הפרה הנזכרת במשנה) אלא של שכינתו היתה, ומתוך שלא מיחה בה נקראת על שמו" (שבת נד ע"ב, התרגום שלי). הדיון התלמודי בחטא ה"עקיף" של חוסר מחאה מוביל לסוגיה העוסקת בחטאים "עקיפים". הקטע שיידון כאן לקוח מסוגיה זו.

דיון:

כל האומר בני שמואל חטאו אינו אלא טועה –

אמירתו של ר' שמואל בר נחמני משמשת כמעין "פזמון חוזר" בסוגיה הנדונה. אחת אחרי השנייה נבחנות בתלמוד דמויות מקראיות שחטאו ונענשו. הדיון בעניינן נפתח תמיד בביטוי "כל האומר פלוני חטא אינו אלא טועה", ומיד לאחריו לומד התלמוד מפסוקים אחרים שהחטא הנזכר במקרא במפורש אינו מסתבר. בשלב האחרון קורא התלמוד מחדש את הפסוק המציין את החטא ומפרש את החטא באופן דרשני.

מבנה זה מסקרן והוא מאפשר שני מהלכי למידה מקבילים של הסוגיה. מהלך אחד מעדן ומרכך את חטאי הדמויות הנדונות והמהלך השני – בהיפוך גמור – לא רק מעצים את חטאיהן ה"אישיים" של דמויות אלה, אלא גם מרחיב את גבולות מושג החטא.

בדרכיו הוא דלא הלכו מיחטא נמי לא חטאו –

ההכרזה שטעות היא לייחס חטאים לבני שמואל מתבססת בתלמוד בעזרת דיוק הנאמר במקרא: הפסוק אומר שבני שמואל לא הלכו בדרכיו, אך אינו מציין במפורש שהם חטאו. טיעון זה נשמע משכנע, אלא שהמשך הפסוק המתאר את סטיית בני שמואל מדרכי אביהם קובע מפורשות: "וַיִּטּוּ אַחֲרֵי הַבָּצַע וַיִּקְחוּ שֹׁחַד וַיַּטּוּ מִשְׁפָּט" (שמ"א ח, 3). כדי להצדיק את ההכרזה הפותחת, מפרש התלמוד את הפסוק מחדש וטוען שבני שמואל לא ביצעו חטא ממשי, אלא רק הזניחו את שליחותם כדי לבסס את מעמדם הכלכלי של הכפופים להם, ובעקיפין, גם את מעמדם הכלכלי שלהם עצמם. " מחד גיסא, בני עלי מנוקים בתלמוד מן החטא המיני המפורש ונאשמים רק בגרימת נזק משפחתי ברשלנות; מאידך גיסא, מנהיגותם מותקפת וכך גם מידת מוסריותם, ונוסף על כך עולה שמעשה בעייתי מבחינה ערכית – גם אם אינו בלתי חוקי (עיכוב הקורבן) – נחשב לחטא "

לפירוש זה מוסיף התלמוד מדברי תנאים: "וַיִּטּוּ אַחֲרֵי הַבָּצַע – רבי מאיר אומר חלקם שאלו בפיהם; רבי יהודה אומר מלאי הטילו על בעלי בתים; רבי עקיבא אומר קופה יתירה של מעשר נטלו בזרוע; רבי יוסי אומר מתנות נטלו בזרוע" (שבת נו ע"א). לדעת ר' מאיר, בני שמואל הלויים ניצלו את מעמדם כדי לקבל מעשרות, שיועדו לכלל הלויים; ר' יהודה טוען – לפי פירוש רש"י – שבני שמואל אפשרו לבעלי הבתים פרנסה, וממנה הפרישו להם מעשרות, וכך יצרו תלות הדדית והעדפה, שגרמו להם להטות את הדין; ר' עקיבא ור' יוסי גורסים שבני שמואל לקחו מעשרות או מתנות בכוח (בביקורת על "חטיפת" מתנות הכהונה דנתי במקום אחר).

מהלך תלמודי זה מאפשר שתי מסקנות מקבילות. מחד גיסא, מתברר שבני שמואל אינם אשמים בחטא הנזכר במקרא – הטיה אחר הבצע, לקיחת שוחד והטיית משפט – אך הם אשמים בתפקוד מנהיגותי לקוי ובחוסר ניקיון כפיים. ניתן בהחלט להבין שהתלמוד מבקש להפחית מאשמתם ולעדן את חטאם. מאידך גיסא, לא רק שבני שמואל מואשמים במנהיגות גרועה ובלתי מוסרית, אלא שניתן אף להבין כי התלמוד מרחיב את תחום המושג "חטא" – מעתה אין הוא מתייחס רק למעשה ישיר הנוגד את החוק, אלא גם לפעולה בלתי מוסרית, הנוגדת את רוח החוק.

כאמור לעיל, מבנה הדיון בבני שמואל חוזר על עצמו בסוגיה גם לגבי דמויות אחרות. כך למשל, בדיון בבני עלי, שהמקרא מאשימם בקיום יחסי מין תוך ניצול יחסי מרוּת: "אֲשֶׁר יִשְׁכְּבוּן אֶת הַנָּשִׁים הַצֹּבְאוֹת פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" (שמ"א ב, 22). לאחר הקביעה כי האומר שחטאו טועה, מפרש התלמוד מחדש את הפסוק: "מתוך ששהו את קיניהן, שלא הלכו אצל בעליהן, מעלה עליהן הכתוב כאילו שכבום" (שבת נה ע"ב). כלומר, בני עלי לא באמת שכבו עם הנשים שהגיעו למשכן, אלא רק עיכבו את קורבנות הקינים שלהן, שהקריבו לטהרתן, ומנעו מהן לחזור לבעליהן ולקיים עמם יחסי מין.

"כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה"
גם כאן תקפים שני מהלכי הלימוד: מחד גיסא, בני עלי מנוקים בתלמוד מן החטא המיני המפורש ונאשמים רק בגרימת נזק משפחתי ברשלנות; מאידך גיסא, מנהיגותם מותקפת וכך גם מידת מוסריותם, ונוסף על כך עולה שמעשה בעייתי מבחינה ערכית – גם אם אינו בלתי חוקי (עיכוב הקורבן) – נחשב לחטא.

דוגמה נוספת מן הסוגיה עוסקת בדוד המלך. מחד גיסא, ההכרזה "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה" והדיון שלאחריה מאפשרים לנקות את דוד מחטאי ניאוף ורצח ולהאשימו רק בקבלת לשון הרע בנסיבות מחמירות. מאידך גיסא, כשרותו כמנהיג וכסמל לדורות מבוקרת בחריפות, כפי שמלמדת הסיומת לסוגיה: "אילמלי לא קיבל דוד לשון הרע לא נחלקה מלכות בית דוד ולא עבדו ישראל עבודה זרה ולא גלינו מארצנו" (שבת נו ע"ב).

שני מהלכי הלימוד המקבילים לגיטימיים, והבחירה במסקנה ה"נכונה" היא עניין של טעם אישי ושל סדר יום ערכי. אני בוחרת לראות בסוגיה זו הדגמה למגבלת החוק ה"יבש" בכל הנוגע לשיפוט מנהיגים ובעלי סמכות – לעתים, גם אם הם זכאים במישור ה"שפיט", הם חייבים במישור הערכי והמוסרי. להבנתי, התלמוד אינו מבקש למוסס ולהעלים את חטאי בני שמואל, בני עלי, דוד ואחרים, אלא דווקא להדגיש בפנינו את המרחב העצום שעליו חולש מושג החטא. דומני שסוגיה זו מדגישה, שלפחות בכל הנוגע למנהיגים, גם הקשבה ללשון הרע, לקיחת מתנות ושימוש בסמכות ובמרות להשגת טובות הנאה הן חטא.