שאלה של הקשר

רבינא אשכחיה למר בר רב אשי דשייף לה לברתיה גורקי דערלה. אמר ליה: אימא דאמור רבנן היכא דאיכא סכנה, היכא דליכא סכנה –  מי אמור? אמר ליה: אשתא צמירתא – סכנתא היא. (פסחים כה ע"ב, ע"פ כת"י JTS, Rab. 1623)

תרגום:

רבינא מצאוֹ למר בר רב אשי, כשהוא משפשף את בתו בפירות בוסר (מעץ הנחשב) עורלה. אמר לו: אמוֹר, (מה) שאמרו חכמים (שמותר, התכוונו) היכן שיש סכנה, היכן שאין סכנה – האם אמרו? אמר לו (מר בר רב אשי): קדחת בוערת (לפי רש"י; "אש של עצמות", לפי רבנו חננאל; דלקת בדרכי השתן, לפי "הערוך") – סכנה היא.

הקשר:

המשנה הראשונה בפרק השני של מסכת פסחים קובעת, בין היתר, שלאחר זמן ביעורו של החמץ, יש איסור לא רק לאוכלו, אלא גם ליהנות ממנו באופן אחר. הסיפור שיידון כאן מובא בתלמוד, במסגרת הדיונים במשנה זו.

דיון:

רבינא אשכחיה למר בר רב אשי דשייף לה לברתיה גורקי דערלה –

במהלך דיוניו במשנה, מעלה התלמוד את שאלת הקשר ההלכתי בין איסור אכילה ואיסור הנאה ומסיק: "לעולם (הציווי התורני) 'לא ייאכל' משמע – בין איסור אכילה בין איסור הנאה" (פסחים כב ע"ב). בכל מקום שבו נאסר משהו לאכילה, יש גם איסור ליהנות (להרוויח) ממנו באופן אחר.

 
הפירות שבתמונה אינן פירות עורלה, ולכן ניתן לאכול אותם

בהמשך סוגיה זו בוחן התלמוד כלל נוסף הקשור באיסורי אכילה והנאה. ר' יוחנן אומר: "כל איסורין שבתורה – אין לוקין עליהן, אלא דרך אכילתן" (פסחים כד ע"ב). לפי גרסה תלמודית אחרת, ר' יוחנן מדבר כאן דווקא על איסורי הנאה. כלומר, איסור האכילה או ההנאה חל רק במקרה שבו נהנים מן הדבר האסור בדרך שימושו הרגילה. למשל, מסביר התלמוד: שימוש בחֵלב (שומן) מ"שור הנסקל" (שור שהרג אדם ונידון למוות בידי בית-דין) כמשחה על פצע – אינו עבירה, כיוון ששימושו הרגיל של החלב באכילה, ולא במשיחה על העור.

האיסור על "פירות עורלה" כלול בתוך איסורי אכילה והנאה: במשך שלוש שנותיו הראשונות של עץ, נחשבים פירותיו כ"עורלה" ואסור לאכול מהם או להשתמש בהם ("ליהנות" מהם). הסיפור שיידון כאן עוסק בשימוש שנעשה בפירות כאלה לצורך ריפוי.

רבינא מוצא את מר בר רב אשי ובתו ברגע אינטימי. האב משפשף את עור בתו בפירות בוסר מעץ עורלה – ככל הנראה בשמן המופק מהם. הסיפור אינו מפרט בת כמה הבת: ייתכן שהיא תינוקת, ייתכן שהיא נערה. בכל מקרה, היא פגיעה, ואביה מטפל בה בחום וברכות. אנחנו יכולים לדמיין את הקרבה בין האב ובתו כאן; את האהבה והדאגה שהוא מפגין כלפיה.

רבינא "מתפרץ" לתחום האישי הזה שבין אב לבתו. זו התפרצות "משתלטת", המכניסה אל הרגע מרכיבים "חיצוניים" לו. ברגע אחד מתנפץ קסם הרוך האינטימי, מוּשם תחת זרקור הדיון המשפטי-מוסרי ונדון בעיניים הלכתיות.

אמר ליה: אימא דאמור רבנן היכא דאיכא סכנה, היכא דליכא סכנה –  מי אמור? –

רבינא שואל שאלה הלכתית. זה השיח שהוא – והתלמוד – מורגלים בו, ובאמצעותו הם בוחנים את העולם. גם את הרגעים הרכים והנוגעים ללב של החיים.

ומה לגבי האיסור להשתמש בעצי אשירה?  במהלך הסוגיה, שוב בשם ר' יוחנן, מובאת הלכה נוספת: "בכל מתרפאין, חוץ מעצי אשירה" (פסחים כה ע"א). כלומר, יש איסור להשתמש לרפואה בעצים שמעובדים לעבודה זרה. התלמוד תוהה מה משמעותה ההלכתית של אמירה זו: בשעת סכנה, ברור שמותר להתרפא בכול, גם בעצי אשירה; ואם אין סכנה, הרי שאסור להתרפא בשום דבר שנאסר בתורה. ומה מיוחד בעצי אשירה דווקא? מתוך כך הוא מסיק שאמירת ר' יוחנן חלה רק בשעת הסכנה, ועצי אשירה מיוחדים הם, כי אפילו אז יש איסור להשתמש בהם.

מסקנה זו סומך התלמוד על התובנה שיש איסור להרוויח באופן כלשהו – אפילו כשמדובר בהצלת חיים ממש – מעבודה זרה, מגילוי עריות או משפיכות דמים.

רבינא, הבוחן גם את המפגש העדין בין אב ובתו בעיניים למדניות, מתריס כנגד מר בר רב אשי: חכמים אמנם התירו ליהנות ממה שמוגדר כאיסור הנאה בשעת הסכנה, אך האם תוכל לומר שהם התירו גם בשעה שאין סכנה?! כיצד, שואל רבינא בלשון הלכתית, מעז אתה להשתמש בפירות העורלה האסורים בהנאה?

אמר ליה: אשתא צמירתא סכנתא היא –

אם מר בר רב אשי כועס על הפרעת הרגע האינטימי בינו ובין בתו, הדבר אינו ניכר בלשונו. הוא אינו תוקף את רבינא ישירות על חוצפתו ועל שיפוטו ההלכתי המהיר. הוא מסביר: בתי חולה, קודחת מחום, וחייה אכן מצויים בסכנה; שמן פירות הבוסר – כך עולה מדבריו – יכול להקל על חוּמה ולרפא אותה. " יש איסור להשתמש לרפואה בעצים שמעובדים לעבודה זרה. התלמוד תוהה מה משמעותה ההלכתית של אמירה זו: בשעת סכנה, ברור שמותר להתרפא בכול; ואם אין סכנה, הרי שאסור להתרפא בשום דבר שנאסר בתורה, ומה מיוחד בעצי אשירה דווקא? "

את תשובתו זו של מר בר רב אשי ניתן לקרוא כאפולוגטיקה: הוא "נתפס על חם" במעשה שיש בו מראית עין של עברה, והוא נאלץ להסביר את עצמו באמצעות נימוק הלכתי. לחלופין, ניתן לקרוא את דברי האב גם כמענה לחוצפת השואל, כאילו היה אומר: גם אני חכם היודע את ההלכה, ולא יעלה בדעתי לעבור עליה; אם ראית עבירה במעשיי, האשם הוא בעיניך או בלבך, המכוון אותך לראות רע.

מעשים "משונים" של חכמים זוכים בתלמוד לפירושים "חומלים" בידי חכמים אחרים. החמלה הפרשנית מסבירה את המעשה כך שיתאים להלכה ולמוסר. לעתים כרוכים פירושים אלה בהתפתלות יצירתית גדולה. דוגמה מפורסמת לכך נמצאת בסיפור על ר' יהושע ותלמידיו, שפגשו ב"מטרוניתא אחת, שכל גדולי רומי מצויִין אצלה" (שבת קכז ע"ב). ר' יהושע נוהג באופן מוזר: "כיון שהגיע לפתח ביתה חלץ תפיליו ברחוק ארבע אמות, ונכנס ונעל הדלת בפניהן; אחר שיצא, ירד וטבל". כל מעשיו של ר' יהושע כאן יכולים בקלות להתפרש כהכנה למעשה מיני אסור וכהיטהרות לאחריו. היתכנות פירוש זה מודגשת כמובן בידי התלמוד, שטורח להציג את הגברת הרומאית – בלשון נקייה אמנם – כ"זונת צמרת" (ביתה פתוח לגברים, ורבים מהם "מצויים אצלה").

תלמידיו של ר' יהושע אינם נופלים בפח הזה והם מספקים למעשיו פירוש אחר: את חליצת התפילין הם מפרשים כניסיון למנוע מהם טומאה; את נעילת הדלת – כעדות לסודיות ולחשיבות הפוליטית של השיחה; את הטבילה לאחר הביקור – כהיטהרות מטיפת רוקה של המטרוניתא, שניתזה על בגדו. ר' יהושע – מופתע, גאה או שניהם יחד – מגיב בשבועה: "העבודה! כך היה". אין לדעת אם התלמידים פירשו את מעשי רבם באופן "אמיתי", אולם ברור כי הם פירשו "נכון" – כלומר, כפי שצריך לפרש את מעשיהם של חכמים: באופן חומל, לזכוּת ולא לחובה. לכן, הם אף זוכים בברכתו של ר' יהושע: "כשם שדנתוני לזכות – המקום ידין אתכם לזכות".

מר בר רב אשי חושף בפני רבינא (ובפנינו), שחברו הוא זה שנהג לא כשורה. גם אם חשד בו שהוא עובר על איסור, ראוי היה לו לפרש את המעשה באופן חומל – באופן שיזכה את מר בר רב אשי בדין.

ייתכן שכמו בסיפור זה, כך גם במקרים רבים קריאת המציאות "לזכוּת" תלויה בהיכרות שלנו עמה ובמידת השייכות שלנו בתוכה. אני מאמינה שחלק מהסיבה שרבינא שפט לחומרה את מעשי חברו תלויה בכך שמבטו נקלע לתחום לא לו. פירוש "חומל" של המציאות מחייב הבנה שלה "מבפנים", במקום בחינתה בקריטריונים "חיצוניים" לה. זה לא תמיד פשוט, אבל אולי זו התרופה כנגד "שנאת חינם".